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(摘自张远山《永远的风花雪月 永远的附庸风雅》,上海三联书店1999年12月版
ISBN 7542612824
本书是“叩门者文丛”之一种。作者认为人们天生迷醉风花雪月,喜欢附庸风雅,
正如人类天生追求幸福生活。有了风花雪月,人类的生活才真正美好起来,有了
附庸风雅,人类的情操才真正升华起来。本书分两编,上编《永远的风花雪月》收
入鲁迅、顾准、王小波、董桥论等文章,下编《永远的附庸风雅》收入谈论当代影
视、民俗、宗教观等方面的篇什。
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(作者授权新语丝在网络刊出)

寓言论:有尾巴和没尾巴的寓言

张远山

                   胡风吹朔雪,(鲍  照)
                   淡月隐芦花。(许有壬)

  读惯先秦寓言的中国人,初次读到伊索寓言是要惊讶的,因为那是两种截然不同
的思维方式。先秦寓言冷峻而酷刻,伊索寓言热烈而宽厚;先秦寓言是老于世故的,
伊索寓言是极富童趣的。伊索寓言全面而深刻地影响了后世的欧洲童话及其表现形式
,而先秦寓言却没有催生反而抑制了中国童话的萌芽──中国没有童话。

一

  就其表现形式而言,先秦寓言是理胜于事。它追求最大限度地浓缩叙事成分,一
旦有限的叙事足够负载作者的寓意,叙事立刻戛然而止。它只有梗概,没有细节,也
没有说教的尾巴,一如中国人对叙事文学的天然轻视或缺乏创造的天才──同一历史
时期各民族都有的史诗,汉族没有。先秦寓言严格说来只是一种放大的比喻,而不是
一种独立的文学样式,因此所有的先秦寓言都不是独立创作的,而是被包容在思想家
的著述之中。比如庄子的“邯郸学步”:“子独不闻夫寿陵余子之学行于邯郸欤?未
得国能,又失其故行矣,直匍匐而归耳。”整个寓言的情节是在简陋至极的评价性语
言“失其故行,直匍匐而归”中,让读者知道的。庄子根本无意于讲一个故事!又如
孟子的“五十步笑百步”:“孟子曰:‘王好战,请以战喻。填然而鼓,兵刃既接,
弃甲曳兵而走。或百步而后止,或五十步而后止。以五十步笑百步,何如?”这是一
个明显的放大了的比喻,孟子不仅无意于讲故事,自己也称之为比喻。又如韩非的“
守株待兔”:“宋人有耕者,田中有株,兔走触株,折颈而死,因释其耒而守株,冀
复得兔,兔不可复得,而身为宋国笑。”另外还有东施效颦、滥竽充数、自相矛盾、
杞人忧天、惊弓之鸟、狐假虎威、鹬蚌相争、刻舟求剑、掩耳盗铃、塞翁失马、螳臂
挡车、叶公好龙、螳螂捕蝉、夜郎自大等等,正如以上引述极其方便,无须再复述故
事一样,四字成语已足以把寓言的故事与寓意两项内容全部概括,而且这些成语已完
全进入了日常语言,它的故事性几乎完全被剥离。按照“得意忘言”(庄子)和“得
意忘象”(易传)原则,到岸便舍筏,过河须拆桥,再有趣的叙事都是为说理服务的
。这就是中国寓言的基本特点:理彰则事废,意达则喻亡。即便后世的文体独立的寓
言,比如刘伯温的《郁离子》,其寓言形式也完全受制于作为先秦说理文附庸的寓言
范型,从未超越其各种成分的潜在限定。
  而伊索寓言则是事胜于理的,它在一个短小的叙事中,尽可能地丰富叙事的多样
性和丰富性,由于每个丰满的故事都具有多角度理解的可能性,这使伊索在讲完故事
之后,不得不把寓意直接点出来,拖一条说教的尾巴。比如《断了尾巴的狐狸》:
  一只狐狸被捕兽器夹断了尾巴,觉得很不体面。他希望其他狐狸也断了尾巴,这
样自己就不会显得太丑了。他郑重其事地把狐狸们召集起来,反复说明尾巴是一件不
雅观的东西,是身体多余的负担:“我不愿看着你们受苦,虽然这本来与我无关……
”一只狐狸打断了他的发言:“我的朋友,如果此事与你无关,你就不会煞费苦心来
劝我们弄掉尾巴了。”──掉进河里的人总喜欢拖人落水。
  伊索的断尾故事照例不肯斩断那条点题的尾巴,因为作者担心这个故事被复述者
移做他用,甚至反其意而用之(没有尾巴的中国寓言常遭此厄)。如果不点出寓意,
伊索就认为没有完成任务,就像只说了歇后语的前半句,而他的重点正是在后半句。
因此,就寓言的情节没有与寓意直接相等而言,伊索寓言的讲述者似乎是失败的,但
从长远的传播角度来看,正因为事胜于理,随着时代的变迁,寓言作者当时所寓之理
或许已失去教育意义,但故事本身的生动,就使这一寓言在脱离原来的寓意后,继续
拥有艺术生命。这是一切说教永远无法代替艺术的根本原因。也是小说家即便没有哲
学家深刻,但哲学家永远无法取代小说家的原因。
  由于先秦寓言说理大于叙事,它的极为有限的叙事不大可能被引伸到作者的寓意
之外,因而先秦寓言乃至所有的中国寓言,几乎都不必点出寓意,即无须拖一条说教
的尾巴。这被人误打误撞地用传统解说法称之为符合中国思维的基本特色:含蓄隽永
。同样,由于伊索寓言叙事大于说理,它的相对充分的叙事有可能被联想到寓言作者
主观设定的寓意之外,因而伊索寓言以及其后的大部分欧洲寓言,几乎都要直接点出
寓意。这种最后直接点出寓意的方法,就是我所说的“说教的尾巴”。除了中国先秦
寓言,似乎其他民族的寓言都是有尾巴的寓言。在佛教《百喻经》中,每个故事讲完
,也要直接说明这个故事所比附的佛学奥义。《百喻经》其实也是寓言,但传统译法
说明中国人对寓言的理解与对比喻的理解相近。《百喻经》与伊索寓言一样,故事具
有某种独立性,这是鲁迅能够抽去其附属的佛学说教而单独印行分赠亲友(作为给他
母亲的寿礼)的内在依据。让我们看一看《百喻经》中的《诈言马死喻》:
  昔有一人骑一黑马入阵击贼,以其怖故,不能战斗,便以血污涂其面目,诈现死
相,卧死人中,其所乘马为人所夺。军众既去,便欲还家,即截他人白马尾归。既到
舍已,有人问言:“汝所乘马今在何处?何以不乘?”答言:“我马已死,遂持尾来
。”旁人语言:“汝马本黑,尾何以白?”默然无对,为人所笑。──世间之人,亦
复如是。自言善好,修行慈心,不食酒肉,然杀害众生,加诸楚毒,妄自称善,无恶
不作。如彼愚人诈言马死。
  不难发现,故事情节与佛学说教之不妥贴,牵强到了可笑的地步。它的说教不仅
是一条累赘的尾巴,简直就是画蛇添足,或至少是为马脚添上了一个蛇的身体。
  从以上例子来看,理胜于事的诸子寓言,故事是扁的;事胜于理的伊索寓言,故
事是圆的。但诸子寓言的事与理几乎完全合一,道理也极为深刻;伊索寓言的事与理
只有部分合一,也有部分乖离,道理则相对浅显。──而佛教寓言,故事丰满接近于
伊索寓言,道理深刻接近于先秦寓言,可惜两者不能协调,因主题先行而常常理悖于
事。诸子寓言没有白马的故事,也没有白马的说教尾巴,因此弄得白马非马,不像寓
言;伊索寓言和印度寓言有黑马的故事,却添上了白马的说教尾巴,弄得非驴非马,
前后脱节。可见鲁迅的“买椟还珠”(这也是一个诸子寓言)是对的:取其故事,而
弃其说教,因为他们的故事,确实比中国的高明。而他们的道理,却是老生常谈。

二

  先秦寓言的作者都是见解独特而深刻的思想家,有些寓言常常没有通常的寓言形
态,比如韩非的扁鹊见蔡桓公(文长不引,长期入选中学教科书,可谓尽人皆知),
但除非读者知道扁鹊和蔡桓公这两个历史人物其实在历史上不同时,否则读者就不易
明白这是寓言而非历史事实。又比如庄子说的许多关于孔子师徒的对话,除非读者了
解庄子的“寓言十九”即寓言占全书的十分之九,否则读者不易明白它们是寓言而非
历史事实。还有先秦诸子笔下众多的羲黄尧舜轶事,除非读者明白那是思想家为了推
行自己的社会理想而托古改制,否则读者仍然不易明白它们是寓言而非有根有据的历
史。然而大部分中国寓言,由于大多采用了信史的叙述法,更多的人没有把他们当做
寓言,因此,说这种寓言是“造谣诽谤”,或许更确切一些。
  而伊索寓言的作者和转述者恰恰是极为民间的,它具有某种程度的普泛性,因而
像希腊神话一样“具有永恒的魅力”。其实像代达罗斯和西绪福斯的神话(出自《奥
德修纪》),不仅与伊索寓言在形态上极为相似,具有一个事胜于理的完整优美的小
型叙事,而且在后世已经被文化人当成寓言在广泛引用,而它最初的寓意是什么已经
不再重要──它的故事原型激发起人们的无穷联想,比如法国现代作家加缪就以西绪
福斯为题,写了一本小册子,从中引伸发挥了他的荒诞哲学。
  先秦寓言的主角常常让拟人化的抽象观念直接出场,由于每个思想家的思想侧重
点不仅不同,而且可能针锋相对,因此他们的寓言主角是不可通用的。即便所有的人
都在编造尧舜禹汤或孔子师徒的寓言,但不同的思想家笔下的尧舜禹汤以及孔子师徒
实在是太不相同了。伊索寓言的绝大多数主角是动物、诸神,偶尔有少量人物,也是
类型化的农夫、渔夫等,决不可能混同于历史,他们没有先秦诸子把神话传说加以历
史化的癖好,因此不同的寓言作者所使用的是公用的同一套主角。在欧洲寓言的系统
中,逐渐出现一些类型化的动物,比如狡猾的狐狸、愚蠢的驴子;每一个欧洲寓言家
,无论是法国的拉封丹、俄国的克雷洛夫、德国的莱辛,在创作寓言时都遵守这一传
统。这使不同国别、不同时代的不同寓言家的不同作品,具有相当一致的特点,构成
了一个完整的系统。它们不仅成为欧洲各民族的共同财富,现在也已经成为各非欧民
族的共同财富。这是极为发人深省的文化现象:莱辛笔下的驴子完全没有必要与伊索
笔下的驴子一致,因为伊索的驴子与莱辛的驴子并不是同一头驴子。而孟子笔下的孔
子完全有必要与庄子笔下的孔子不太矛盾,因为这个孔子与那个孔子毕竟是同一个孔
子。然而世事的变化常常出人意料,应然决非必然,不同的文化理念打破了我们的想
当然。更为反讽的是,各国寓言家笔下的驴子虽然没什么个性,但欧洲人却非常有个
性;而先秦寓言家笔下的孔子虽然各有特点,但中国人却较少个人特点──他们都被
要求以孔子为师,孔子被称为“大成至圣先师”。
  正是过度的历史癖(不仅儒家对神话加以历史化,诸子百家大都具有浓厚的历史
化倾向),反而使中国的历史不可信了;因为并非历史的想象,也被中国人当成历史
的事实来写了。实际上,先秦诸子的寓言主角基本上是伪托的历史人物(甚至一本自
著的书都要伪托一个或真或假的历史人物或传说人物)。在这方面庄子是唯一的例外
,庄子寓言中有大量的动物,但庄子是整个中国文化的一个例外,这是庄子在现当代
各种西方思潮涌入中国后能不断得到重新开发和重新阐释(诸如异化问题、存在主义
倾向、后现代思想等等)的基本原因。这同样是庄子的寓言成就在先秦乃至后世的中
国始终无人超越的一个重要原因。但大部分诸子寓言的主角不采用动物和类型人物,
这样不仅中国读者容易把寓言当历史看,因而减弱了诸子寓言的教育功能,并且由于
这些寓言的主角没有普泛化和抽象化,即没有世界化,因而进一步影响了先秦诸子寓
言的走向世界,阻碍了它成为全人类的共同精神财富。因为文学是没有国界的,而历
史乃至伪历史是有国界的──正如中国人熟悉伊索寓言而不熟悉希腊历史一样,外国
人没有理由把中国“历史”(尽管实际上是寓言)整天挂在嘴边,当成故事来消遣。
这不能不说是一种巨大的遗憾。平心而论,先秦寓言的思想深刻性远远超过了欧洲寓
言和印度寓言。如果我在这篇小文里对先秦诸子寓言的缺憾作出了某种苛评,正是因
为“爱之深而责之切”。
  与欧洲寓言的系统化相对具有某种可比性的,是中国的民间笑话系统,这是中华
民族的文化特性体现得最充分的一种民间思维样式,正如伊索式寓言是欧洲文化特性
体现得最充分的一种民间思维样式。不妨举一个中国民间笑话中的例子,为了好玩,
我选取了一个与上述伊索和《百喻经》的断尾故事相关的寓言《有尾者斩》(选自《
艾子杂说》,传为苏轼作,似不可信):
  艾子浮于海,夜泊岛寺中。夜闻水下有人哭声,复若人言,遂听之。其言曰:“
昨日龙王有令:‘应水族有尾者斩。’吾鼍(音驼,扬子鳄)也,故惧诛而哭;汝蛤
蟆无尾,何哭?”复闻有言曰:“吾今幸无尾,但恐更理会蝌蚪时事也。”
  虽然这个寓言已比大部分先秦寓言的简陋情节完整得多,故事性强得多,但它与
先秦寓言意寓于言、旨寓于事的传统还是一脉相承。作者同样不点题,而寓意却一目
了然,可谓不著一字尽得风流。
  但民间笑话多为无聊的扯淡,且多为荤腥杂陈的低级趣味。读一读《启颜录》、
《广笑府》、《笑林广记》,就知道古代中国人的性观念多么“健康”和“现代”。
但性笑话是成人的,像先秦寓言一样缺乏伊索寓言的童趣。把中国的民间笑话系统与
印欧的寓言和童话系统加以比较,无疑是饶有兴味的事,但这不是本文的任务。

三

  中西寓言的差别,导致了在传播上截然不同的遭遇:先秦寓言完全不能充当长辈
对儿孙的故事材料,而伊索寓言却让孩子们百听不厌。中国长辈在黄昏时对儿孙们讲
的是民间笑话。如果对小孩讲一个揠苗助长或削足适履的寓言,刚刚开了个头,故事
就已经讲完,睁大眼睛的孩子们是不会满足的。只有伊索寓言那种相对完整的微型故
事,孩子们才会百听不厌并获得相当程度的满足。伊索寓言正是两千多年来欧洲父母
们哄小孩睡觉的故事宝库──现在也成为非欧民族包括中国父母哄小孩睡觉的最佳故
事。现在的中国小孩也许没听过“叶公好龙”、“守株待兔”的寓言,却一定知道“
狼来了”、“农夫与蛇”的故事。在本文的最后,我再转述一个精彩的伊索寓言:
  一个老汉有两个女儿,大女儿嫁给了菜农,小女儿嫁给了陶匠。老汉去看望大女
儿,问她过得可好。大女儿说:“我们什么也不缺,只求老天爷多多下雨,种菜能有
个好收成。”老汉又去看望小女儿,问她过得可好。小女儿说:“我们什么也不缺,
只求老天爷多出太阳,好让陶器早晾干。”老汉抬头望天,不知求他什么才好──你
没法讨好所有的人。
  如果撇开伊索原来的寓意,用上述分析来歪解这个寓言:大多数发愁都是庸人自
扰,其实不可能天天下雨,也不可能天天出太阳;正如不可能要求诸子讲出伊索那样
的优美故事,也不可能要求伊索讲出诸子那样的深刻道理。幸而两大寓言系统都给后
人带来了美妙的享受,生逢“东边日出西边雨”的现代,能够同时拜读诸子和伊索的
现代人有福了。而这个让老汉发愁的美妙故事,会让世世代代的小孩开怀大笑。

1996年9月22日-10月11日
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